Para asegurar el orden, Platón y Aristóteles se apartaron de la política democrática. Las pasiones de las masas, el conflicto permanente y la estrechez de miras impulsaron a Platón a vincular la búsqueda del bien a la existencia de una sociedad estable, unificada y jerarquizada, encarnación terrenal de un orden cósmico. Al reestructurar la sociedad con el fin de proporcionar una base firme para el orden, Platón y Aristóteles abandonaron los objetivos de la política democrática y de los pensadores democráticos. Esta retirada de la política tiene su contrapartida en el pensamiento y la experiencia modernos. Al revisar las debilidades de los rechazos platónicos y aristotélicos del modelo ateniense podemos apreciar si ese modelo, o la crítica del mismo, o ambos, han tenido un efecto positivo en la política: ¿Es posible vivir la Democracia?
Platón sostiene que la justicia es constitutiva del bien para el hombre, para «todos» los hombres. Es una condición de la sociedad y del individuo. La justicia consiste en que cada hombre reciba lo que le corresponde, no como ser humano sino como miembro de un orden social armonioso con cualidades particulares para contribuir a ese orden; y consiste en que cada parte del hombre (apetito, espíritu, razón) reciba lo que le corresponde según el mismo principio. El dominio de la razón sobre el apetito es la esencia del orden en el cosmos, la pólis y el individuo, y cada nivel de la jerarquía refuerza a los demás. La justicia es una condición del alma que impide la satisfacción del deseo individual de más (pleonexía), que es para Platón (como para Aristóteles) la fuente del comportamiento injusto hacia otros miembros de la sociedad. La unidad de la sociedad y el control universal y convincente de las demandas de justicia dependen de una jerarquía no de personas, como en las sociedades aristocráticas tradicionales, sino de partes de la persona: intelecto y apetito. El estatus ético del individuo, y su libertad y bienestar, no dependen para Platón de su propia posesión de sabiduría. Más bien, los talentos de los hombres capaces de razonamiento abstracto, desplegados en la movilización de principios cósmicos para el bien de toda la pólis, aseguran la sujeción universal de la pasión a la razón, de lo contingente a lo absoluto, y con ello aseguran el bienestar de todos. Platón, ansioso por construir (o descubrir) una base metafísica para el bien de todos los hombres en la sociedad, abolió por completo la integridad y la autonomía, disolviendo los límites del yo.
Platón rechaza toda la noción de participación autónoma en la creación del orden y la unidad bajo la tutela de la razón que, en las teorías de Protágoras, Tucídides y Demócrito, reflejaba la experiencia de una democracia guiada por una élite en interés del conjunto. La redefinición platónica de la libertad contradice la creencia convencional. Tanto el hombre democrático como el tirano, cada uno a su manera aparentemente personificando la libertad, son de hecho esclavos (vid. "República" 561d-e, 576-579d10). Están esclavizados por el apetito. Y los hombres controlados por otros, esclavos en el sentido común del término, son verdaderamente libres. Para que el hombre apetitivo "pueda ser regido por un principio similar al que rige al mejor hombre, decimos que debe ser esclavo del mejor hombre, quien tiene un gobernante divino en sí mismo" (República 590c). Ser libre no es gobernarse a sí mismo, sino ser gobernado por la razón externa, ser esclavo. El "lógos" que expresaba los propios propósitos y la libertad del ciudadano se ha exteriorizado plenamente. Sigue abordando los intereses del hombre, pero estos ya no son intereses que pueda apreciar, ni pueden realizarse en la sociedad tal como es, ni, de hecho, puede participar en su realización. Platón ha minado la pólis de su estructura política al extender sus reivindicaciones a todos los habitantes, independientemente de su estatus en la comunidad, por muy dispares que sean sus recursos, capacidades y experiencia. La ciudad platónica no descansa en la igualdad relativa, ni aspira a inculcar competencia e independencia a sus miembros; la autonomía no es, a juicio de Platón, posible para la inmensa mayoría de los individuos, y no es necesaria. En el proceso de, como él pensaba, liberar a los hombres que estaban esclavizados internamente, Platón descartó no sólo la democracia, sino la política. Pues la política depende de la capacidad de autonomía. Por esta misma razón, un mundo organizado políticamente sería necesariamente, en opinión de Platón, desordenado e inestable.
Para Aristóteles, si la autonomía, la búsqueda del bien por cada hombre, ha de dar como resultado el orden político y la vida buena a través de lo que los propios hombres pueden llegar a apreciar, entonces el ámbito de lo político debe ser circunscrito, y todos los hombres incapaces de razón práctica y virtud deben ser excluidos. Mientras que Platón preservó el poder transformador de la pólis, fundamento del ideal democrático ateniense, mediante una reestructuración jerárquica de la sociedad que disolvía la autonomía, Aristóteles preservó el compromiso ateniense con el autogobierno a expensas del poder de la interacción política para moldear a los hombres corrientes hasta convertirlos en ciudadanos responsables.
Al igual que Platón y Aristóteles, hemos perdido la confianza en la democracia y su corolario, la integración de lo reflexivo y lo concreto. Es decir, hemos perdido la confianza en la política, en la posibilidad de conciliar la autonomía de los individuos particulares con un orden social que pueda resistir un juicio reflexivo. Nos consideramos individuos privados con sentimientos y deseos concretos, arraigados en nuestras vidas personales; pensamos en el orden político de manera instrumental, como el escenario para la satisfacción de deseos previamente establecidos, o como un sistema formal para realizar principios abstractos de igualdad y justicia. Sin embargo, a diferencia de Platón y Aristóteles, no buscamos salvar la brecha vinculando al hombre y la sociedad en un orden universal. No intentamos unir la ética y la política reconstruyendo al hombre o la sociedad en términos de los fundamentos cósmicos del bien. Los pensadores modernos no recurren a un universo significativo ni, como hacían los antiguos teóricos de la democracia, al orden político, para integrar la comprensión que el hombre tiene de sí mismo en la sociedad. Nos conformamos con el cisma entre los ámbitos del ciudadano «privado» y el «público». El yo de la existencia privada está aislado y encerrado; sus valores no encuentran ningún ancla, ninguna estructura de apoyo fuera de su propia esfera de actuación, y cuando se cuestionan pueden parecer arbitrarios, sin sentido, sin conexión con ningún orden mayor de la naturaleza o la sociedad, meramente autosatisfactorios. Si la forma en que estructuramos el mundo llega a parecer una expresión de autosatisfacción o de interés propio estrecho, y el orden formal y procedimental destinado a reforzar nuestra sensación de que esto no es todo lo que hay en la interacción humana llega a parecer ajeno a nuestro sentido del yo y a nuestros propósitos, entonces aparentemente nos quedamos sin ninguna base para atribuir valor o fuerza objetiva a nuestros valores.