En el 1937 un campesino del sur de Francia que trabajaba arando su campo encontró una estatua de mármol de metro y medio de altura. Se trataba de una mujer semidesnuda de estilo griego. Le faltaba un brazo amén de la nariz. Especialistas ilustres concluyeron que la pieza era galo-romana y, al ser hallada en un campo de nabos, le fue dado el nombre de la Venus de los nabos. Entonces el verdadero escultor, el italiano Francesco Cremonesi, descubrió que él mismo había cincelado la pieza tomando como modelo a una campesina polaca de 35 años para luego romperla y hacerla parecer vetusta, para ridiculizar a los supuestos eruditos. Nadie le creyó, los expertos se defendieron y se carcajearon del escultor, hasta que el artista mostró uno de los brazos de la Venus que había guardado como prueba de su autoría[1]. Pero los mitos griegos no son la Venus de los nabos con esa Blandness o estupidez narrada para turistas con megáfono callejero de hojalata y chapetones de discursos.
Como lo prueba el libro de Pedro Grande Mitos griegos que nos habitan (Bookman Ediciones, Madrid, 2026) , al que debemos agradecer hasta las hipérboles, los griegos somos nosotros, constituyen una antropo/teología huésped del alma que vive en nosotros a todas horas. Excelentemente estilizado, el libro al que aludimos constituye un brillante ejemplo de la relación entre los elegantes mitos helénicos y los contemporáneos, lejos de esa necia sabiduría, “novólatra y cuantofrénica” pendiente de la última imbecilidad de algún influencer o tiktoker, forma esperpéntica de colmatar lagunas.
El encabalgamiento relacional de la episteme mitológica está excelentemente relatado en este libro, del que por mor de brevedad nos limitaremos a evocar algunos ejemplos. En efecto, Homero, con su visión compleja de la relación entre dioses y mortales, plantea grandes cuestiones. Odiseo encuentra plenitud de significado en su lucha por regresar a casa, la Odisea es una fuga existencial para evadir el aburrimiento, cuyo protagonista enfrenta pruebas y desafíos que ponen a prueba su ingenio, valentía y resistencia. Estas experiencias le permiten descubrir aspectos más profundos de su propia humanidad: “al precipitar y acelerar el ritmo de la futurición, la aventura nos proporciona una historia rica en acontecimientos, novedades y ocasiones inéditas, pues saca a flote los instantes virtuales sumergidos en el continuum del intervalo. Sin embargo, sería simplista considerar el instante como el remedio y el intervalo como la desgracia. Es cierto que la emergencia venidera se produce en la alegría, pero aún más en los trances angustiosos, donde el aburrimiento sirve a los mortales como trampolín para superar su propia fragilidad. La aventura acelera el tiempo y de este modo consigue neutralizar el aburrimiento en su horizonte, pues desempeña siempre un punto de partida” (p.24). El mito de Argos, con sus ojos extendidos por todo el cuerpo, es “una mirada crítica a las redes sociales que en su análisis del panopticismo describe un modelo de poder que no necesita castigar para disciplinar, porque el sujeto se autocensura al saberse permanentemente observado; las redes sociales reproducen con precisión esta lógica” (p. 17). Eco es la pérdida de voz, la comunicación en tiempos de ruido, pues “los individuos, en lugar de afirmar su voz única, se ven atrapados en una dinámica de repetición de discursos ajenos, ya sea en forma de memes, hashtags, frases hechas o tendencias impuestas por los algoritmos, nos volvemos ecos de lo que fue dicho” (p.28). Por lo mismo, “Pandora es la caja de los algoritmos, el origen del mal en la red” (p.46). En ese sentido, “Teseo en el laberinto es un caminar por la complejidad del mundo. En un mundo urbano fragmentado, donde el exceso de complejidad genera desconexión, resulta tan imposible un yo sin ciudad como una ciudad sin yo” (p.58). En medio del caos, “Antígona es el derecho a la disidencia, la ética frente a la legalidad” (p.77), algo que paga Casandra, la crisis emocional como verdad negada, que no es la loca que alucina, sino la lucidez que desespera; su voz profética no encaja en la lógica lineal del logos heroico, no produce certezas útiles, sino alertas desestabilizadoras, ni el futuro como espectáculo de lo inevitable, sino que su voz es una súplica por el cuidado, por la escucha, por el tiempo necesario para detenerse, en cuya maldición se revela una sabiduría profunda: ver sin poder ser creída, la forma más cruel de sabiduría en los tiempos de ruido, ante lo cual quizá constituya nuestra tarea devolver legitimidad a la palabra dolida, al malestar que no se adapta, a la voz silenciada. Con-dolernos con el otro es decirle: tu dolor existe, lo reconozco y me duele contigo. No estás solo en tu sufrimiento” (pp.85-88).
A pesar de tantas dificultades, “Ulises, la odisea del yo, la identidad líquida en el mundo global, representa simbólicamente la posibilidad de una coherencia narrativa de dicho yo, un mapa del mundo personal. Hoy Ítaca puede ser la familia, un proyecto vital, una ética propia, una comunidad de pertenencia o una vocación profunda, pero nunca está dada: debe construirse, se pierde y es necesario volver a buscarse” (p.91). Tarea difícil para la que hay que contar con el “monstruo interno del Minotauro, violencia y marginalidad, la sombra, aquellos aspectos de la personalidad ignorados o proyectados en los demás, criatura híbrida mitad hombre y mitad toro que habita en lo más profundo del laberinto de Creta y que, como tantos otros seres excluidos, delimita lo que se puede ser al representar lo que no se debe ser” (pp.94-96), todo lo cual tiene a su vez que ver con “Acteón, la punición del voyer, pornografía, poder y castigo, una anomalía secreta convertida en práctica masiva, legal y rentable” (p.99), mito que nuevamente tiene mucho que ver con “Circe y la alquimia del deseo: control, manipulación y género, pues ella no es simplemente una bruja, sino una figura liminal, una metáfora del poder femenino percibido como amenaza por el imaginario del deseo patriarcal resignificada como mujer en búsqueda de autonomía, víctima de dioses abusivos y de hombres que la temen por no poder someterla” (pp.101-102). En un sentido concomitante “Helena representa el mito de la culpa femenina, las guerras por la imagen. ¿Fue realmente Helena la causa de la guerra de Troya, o sólo su pretexto simbólico? Helena sigue resurgiendo en las guerras culturales y simbólicas que se libran en torno al cuerpo femenino, la belleza normativa y representación en los medios. Redes como Instagram, Twiter/X, Tiktok, OnlyFans se han convertido en campos de batalla donde se negocia constantemente el valor y el poder de la imagen femenina” (pp.204-105).
Todo el fuego bélico de la humanidad, la lucha por el poder, queda representado en la mitología griega. En efecto, “Marsias, sátiro frigio que encontró la flauta que Atenea había arrojado disgustada por el gesto grotesco que deformaba su rostro al tocarla, desafió la lira de Apolo. Habiendo dictaminado el jurado un empate, Apolo recurre a una trampa e impone una nueva regla: ambos debían tocar el instrumento al revés mientras cantaban, pero, como la flauta no permitía tal proeza, Marsias perdió y el castigo ‘apolíneo’ fue despiadado: Apolo lo desolló vivo y como escarnio colgó su piel en una cueva. La cultura dominante representada por Apolo impone formas, estándares, reglas de juego, y todo lo que no encaje corre el riesgo de ser invisibilizado, cancelado, o en algunos casos destruido. ¿Cuántos Marsias actuales son desollados metafóricamente por algoritmos, por políticas de monetización, por discursos de corrección institucional? Marsias no era político, pero su música desestabilizaba el orden. Por eso resultaba peligroso. Su muerte (castigo social) constituye una advertencia; el arte y las ideas fuera de la norma pueden ser toleradas sólo si no desafían el statu quo. Cuando lo hacen, deben pagar el precio. El miedo atraviesa el logos dominante: miedo al exceso, a lo domesticado, a lo que no se corresponde con lo establecido. Tal vez haya llegado el momento de escuchar más flautas y menos liras. Pero Marsias sigue creando desde los márgenes y su canción -aunque doliente- lleva en su aliento una promesa: la de otro mundo posible, donde el arte no se castigue por ser libre” (pp.107-109). Pero ese mundo lo derriba también el amor: “Píramo y Tisbe son el amor trágico en la era de la hiperconexión, como ponen de relieve las Metamorfosis de Ovidio. Dos jóvenes babilonios, vecinos y enamorados, separados por enemistad de sus familias, sólo pueden comunicarse a través de una grieta en el muro que divide sus casas. Esa fisura, insignificante para la arquitectura, pero vital para el corazón, se convierte en su único canal de contacto, su red secreta. La palabra susurrada a través del muro tiene un carácter casi sagrado. En esto, el mito dialoga con nuestras formas actuales de amar donde la hiperconexión no elimina el muro, sino que lo multiplica” (pp.114-115).
De todos modos, el amor se vuelve hermético bajo el signo de Hermes, el “mensajero fluido en la era de la infoxicación o saturación informativa que nos convierte en ‘comepalabras’ antes de poder saborearlas. Hoy la figura de Hermes se encarna en influencers, bots, comunity managers asesores de imagen” (p.132). Cuidado, pues, con esa sutileza que se traduce muchas veces en “la glorificación y la violencia de Ares, o sea, del videojuego a la polarización política. Ares, denominado en la Iliada ‘el más odioso de los dioses del Olimpo’ por su carácter destructivo y su impulso irrefrenable, no distingue entre causas justas e injustas, acompañado por un séquito de horrores: Deimos (el terror), Fobos (el miedo) y Eris (la discordia), el conflicto convertido en espectáculo y la violencia como un fin en sí misma. A diferencia de los héroes trágicos como Aquiles o Héctor, que dudan y reflexionan, Ares es sobre todo pura acción” (p.134), un Rambo y un Trump en su agonismo toxico.
No podemos olvidar nada de esta ontoteología, “Mnemosine, el río de la memoria, somos nosotros aún hoy, los griegos de siempre, pues en la era digital la memoria ha dejado de ser orgánica o simbólica para volverse cuantificable, fragmentaria y externalizada. A veces, el olvido esclaviza” (pp. 144-145). En definitiva, hay que mantener como “Calipso, una tensión fundamental entre el deseo y la pertenencia y la necesidad de libertad. Calipso simboliza la ambivalencia del refugio como espacio que protege, pero también limita” (p. 146).
La obra del profesor Pedro José Grande Sánchez Los mitos griegos que nos habitan es mágica, pues con vigor irrefutable presenta la intrínseca globalización de sentido en cuarenta mitos. Quede, pues, mostrada aquí nuestra admiración y nuestra alegría. Antes de nosotros y después acá hay que echar la vista al ser humano. No les digo que se vistan, pero ahí tienen la ropa.
[1] Bentdray, M: Los grandes mentirosos del mundo. Editorial Leo, México, 1997, pp. 17-18.