Epicuro: El jardín de la felicidad. Obras y fragmentos

Ya no tenemos que lamentar, como Ortega aún se vio obligado a hacer, la existencia de épocas deslucidas en la filosofía. Al menos en lo que respecta al “Jardín”, el último medio siglo ha sido extraordinariamente receptivo y así lo ha corroborado Phillip Mitsis en la última gran aportación internacional que se ha publicado, el Oxford Handbook of Epicurus and Epicureanism (2020). Naturalmente, la recepción ha estado siempre (o casi siempre, puesto que no sabemos cuándo ni por qué empezó a perderse la vasta obra de Epicuro) condicionada por una transmisión incompleta, que en la práctica textual apenas ha dejado algo más que la selección —ecléctica en el verdadero sentido de la palabra— que Diógenes Laercio incluyó en el décimo y último libro de las Vidas de los filósofos, junto con las Sentencias vaticanas (también conocidas como Gnomologio vaticano o Exhortaciones) y la inscripción en piedra de Diógenes de Enoanda, que se descubrieron a finales del siglo XIX.

A pesar de ello, der ewige Epikur se extiende desde Filodemo de Gadara hasta la posmodernidad y ha sabido guardar un delicado equilibrio entre la fidelidad personal al fundador de la escuela, mimética incluso en el caso de Lucrecio, y el clinamen de la doctrina. Maimónides remitió el término Apikoros a la raíz de “libre” (o “abandonado”) en hebreo para referirse a quien rehúsa obedecer la Ley.

En griego, el verbo ἐπικουρεῑν significa sencillamente ayudar y, de hecho, ayudar a vivir, o a responder a la pregunta de cómo hay que vivir, es una de las claves de la popularidad de Epicuro en nuestros días, como lo fue para su discípulo Diógenes de Enoanda (véanse los fragmentos F3 y F119). Diógenes Laercio elogió la “filantropía” de Epicuro.

Sin embargo, la lectura de Epicuro no es fácil. Epicuro parece haber escrito con un destinatario concreto en mente, no solo en los documentos que Diógenes Laercio conservó de una manera más o menos literal —el testamento dirigido a Idomeneo, las cartas a Heródoto, Pitocles y Meneceo— o en la carta a la madre que Diógenes de Enoanda inscribió en su mural, sino también en las anécdotas y máximas que forman el resto del corpus y que tienen, en efecto, un claro carácter exhortatorio.

Hasta qué punto el Jardín estaba abierto a cualquiera, y no solo al sabio, determina a quién se dirige el editor moderno de Epicuro: Hans Blumenberg observó que el deseo de saber (Wiβbegierde) suscitaba su propia ansiedad y necesitaba la terapia que la economía epicúrea del conocimiento proporcionaba. (Una pauta de lectura de los fragmentos epicúreos reside en distinguir el uso del término “filosofía” del de “sabiduría”: el sabio lo es en parte porque se ha curado de la filosofía. Epicuro —escribió Nietzsche— carece de reputación entre los filósofos, ohne Ruf bei den Philosophen.)

David Hernández de la Fuente, editor, entre otros muchos textos, de las Vidas de Pitágoras y de las Meditaciones de Marco Aurelio, se dirige a un “público general” (p. 169) y no oculta su parcialidad: Epicuro fue “el primero que nos hizo realmente libres” (p. 12; en la página 16 anota su influjo “sobre los revolucionarios que fundaron un mundo nuevo, valiente y ferozmente aferrado a la idea de la libertad individual”; en la 17 identifica como “pensadores señalados de la modernidad” a Christopher Hitchins, Michel Onfray y Yuval Noah Hariri, todos ellos “seguidores del Jardín”).

Las ediciones de Epicuro varían por la inclusión de más o menos fragmentos significativos. La peculiaridad de la edición de Hernández de la Fuente reside en la importancia que le concede a Diógenes Laercio —de cuyas Vidas traduce íntegramente el libro décimo— y en la ampliación de la inscripción de Diógenes de Enoanda respecto a la traducción que en 2016 publicaron Carlos García Gual y Mireia Novellán. (Al contrario de lo que se afirma en la nota al pie de la p. 57, al lector común le cuesta encontrar los nueve “textos clave” de Epicuro que Hernández de la Fuente ha recogido: véanse las pp. 56 y ss., 141 y 168.) La importancia de Diógenes Laercio es difícil de exagerar y, en cierto modo, su propia época —para la que valdría tanto el paradigma gibboniano de la declinación y caída del Imperio romano como el de la Antigüedad tardía de Peter Brown— se solapa sobre la época helenística de Epicuro (véase el confuso primer párrafo de la ‘Invitación a la lectura’, p. 11; el “escenario sin dioses creadores” de la p. 32 y la “cosmópolis” de la p. 33 son históricamente abstractos).

Resulta extraño, por tanto, que Hernández de la Fuente no haya tenido en cuenta la última edición crítica de las Vidas de Tiziano Dorandi (Cambridge, 2013), que en algunos aspectos esenciales corrige la de Marcovich (Teubner, 1999) que le ha servido de guía en su traducción —Dorandi observa que es demasiado aparente la libido coniciendi de Marcovich y oblitera el usus scribendi de Diógenes Laercio— e incluye un apartado especial sobre la Epicurea (i. e., el libro décimo), en el que advierte de las diferencias ecdóticas entre Epicuro y Diógenes Laercio.

Es extraño también que Hernández de la Fuente no mencione la traducción de las Vidas al inglés de Pamela Mensch (Oxford, 2018), a la que acompaña una serie magistral de ensayos sobre la tradición de Diógenes Laercio a cargo de un elenco de filólogos y filósofos encabezados por James Miller, cuya lectura modera la adscripción sin reservas del biógrafo al epicureísmo que Hernández de la Fuente defiende. Dorandi sugiere que tal vez la división de las Vidas no fuera original y que el texto debía leerse sin interrupciones de principio a fin: el famoso colofón de las cuarenta máximas principales de Epicuro, con el tetrafármakon inicial, adquiere así toda su potencia.

Nietzsche, cuya disertación sobre las fuentes de Diógenes Laercio le valió la cátedra de Basilea en 1869, escribió que el nombre de Epicuro era el fardo más pesado de todos aquellos que el filósofo del Jardín había arrojado (abgeworfen). Al compararse con las demás —dice una de las Sentencias vaticanas—, la vida de Epicuro podría creerse un mito (μῦθος ἂν νομισθείη).