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crítica

Jürgen Habermas: Teoría de la acción comunicativa

sábado 28 de agosto de 2010, 00:09h
Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa. Traducción de Manuel Jiménez Redondo. Trotta. Madrid, 2010. 992 páginas. 59 €
La editorial Trotta nos ofrece en edición de lujo y unificada en un solo volumen, la obra más significativa de la etapa de madurez de Jürgen Habermas (Düsseldorf, 1929). La Teoría de la acción comunicativa nació para ser el gran libro (el “Libro”, con mayúscula), de la Teoría Crítica contemporánea, heredera de aquella del Instituto de Investigación Social de Th. W. Adorno y Max Horkheimer, y de su impronta de inspiración hegeliano-marxista. La primera pregunta que cabe hacerse es: ¿Realmente necesitaba dicha Teoría ese gran libro? Obviamente sí, si quería sacudirse de una vez por todas la influencia de aquel otro emblemático libro con que Adorno y Horkheimer zanjaban la controversia sobre la auténtica naturaleza de la racionalidad occidental (tras las hecatombes del nazismo, el estalinismo y la devastación atómica) cuando, en 1948, publicaron la Dialéctica de la Ilustración: la razón, decían, pese a su carácter reflexivo, es en todos sus desarrollos inseparable del mito y, por tanto, está abocada al destino de dominación sobre el género humano con que la Naturaleza vuelve sobre sí mismas las fuerzas que osan oponerse a ella. Desde aquel momento, la Teoría Crítica se afanaba en hallar un lugar propio, aún fecundo, aún sugerente, en el que elaborar un discurso discernible del exhaustivo conglomerado de las ciencias sociales. Y en tales menesteres se ocupaba también Habermas, escribiendo piezas tan sugestivas como Conocimiento e interés (1968), cuando un buen día leyó algo de Rorty que le hizo caerse del caballo hegeliano que hasta entonces venía conduciendo. Se trataba de la idea (que también defendían ilustres compañeros del Nuevo Instituto de Investigación Social, como Apel y Tugendhat) de que la historia de la Filosofía consiste en una sucesión de tres paradigmas: la metafísica, la teoría del conocimiento y la filosofía del lenguaje.

La posibilidad de reconstruir a través de formulaciones lingüísticas la problemática heredada de la Teoría Crítica se hallaba ya de algún modo indicada en Max Weber, el autor que constituyó la genuina fuente de inspiración de toda la Escuela de Francfort, al tratar el tema de la Modernidad como el resultado objetivo, palpable en parámetros sociológicos, de un proceso de racionalización de índole cultural, sujeto a premisas identificables y susceptible de ser dilucidado desde un punto de vista lógico. Es decir, todos los caracteres de un discurso intersubjetivo. El nihilismo frustrante de los últimos trabajos de Adorno y Horkheimer podía ser soslayado, al compás de la imagen del mundo que ofrecían los nuevos desarrollos de las ciencias sociales (de las que Weber fue el precursor), con una filosofía sin sujeto. O mejor dicho: una filosofía de la impropiedad del concepto de sujeto histórico. Describir y explicar en términos de intersubjetividad el proceso de racionalización del que hablaba Weber suponía el punto de partida de la Teoría de la acción comunicativa y la respuesta a la inquietante pregunta que el propio autor se formulaba en la Introducción del libro: ¿Cómo puede la Sociología tener competencias en lo tocante a la problemática de la racionalidad? Desde una perspectiva crítica, Habermas ponía en el mercado el gran libro que vinculaba la Filosofía clásica alemana con la Sociología europeo-americana del siglo XX.

Como era de esperar, un proyecto tan ambicioso suscitó recelos desde el principio por la misma vastedad e indeterminación de su horizonte: demasiado especializado técnicamente para los filósofos, demasiado “cargado” de valoración para los sociólogos. Frente a esta estéril polémica, la actitud teórica de Habermas reforzaba los más significativos postulados de la Teoría social Crítica, que desde Adorno venían denunciando el positivismo carente de perspectiva de las ciencias sociales como una instrumentalización de las mismas, adecuada para la justificación inmanente de los órdenes sociales establecidos.

Pero otra serie de requisitorias contra la propuesta global de Habermas han mostrado bastante más consistencia. Particularmente, todas las críticas provenientes del campo del postestructuralismo y de la semiótica (así como todo el espectro de teorías sociológicas particularmente sensibles al multiculturalismo), han coincidido en rechazar el modo enfáticamente veritativo con que Habermas conectaba los diversos requisitos estructurales que hacen posible la comunicación con los caracteres formales de la racionalidad práctica. Habiendo hecho la escuela de Francfort bandera de la crítica a la razón instrumental, resultaría incongruente la certeza cognitiva con que el autor enlaza el tema de la razón al éxito en la acción comunicativa (un efecto que ha de ordenarse, a la postre, según su particular correlación de medios y fines). Antes bien, las corrientes de pensamiento mencionadas insisten en ilustrar una imagen del universo social como un tejido constante de textos con claves significativas y de sentido difícilmente intercambiables, donde la diversidad cultural imposibilita el acceso a una noción común de lo verdadero que garantice la estabilidad de los acuerdos o entendimientos, siempre sujetos a la provisionalidad.

Más allá de la denuncia que en cada caso quepa hacer de la contumacia de muchas fijaciones nihilistas de la posmodernidad (que Habermas aborda de modo espléndido en otro libro ya clásico: El discurso filosófico de la modernidad), no podemos eludir la evidencia de que las redes simbólicas de creencias y deseos que condicionan la vida humana se resisten a ser asimiladas a un patrón externo de racionalidad (aunque se trate de un concepto de razón formado en el medio lingüístico). Puesto que la capacidad simbólica de los seres humanos excede en todo punto a su capacidad comunicativa, los grandes hallazgos de Habermas en su magna obra, las nociones de subsistemas de acción racional respecto a fines y de mundo de la vida, resultan más inestables y autocontradictorias de lo que su original formulación teórica permitiría entrever, y su papel en la reivindicación ético-política de la condición universal de ciudadanía, más allá de toda tentativa objetivista de fundamentación cognitiva (la coyuntura filosófica esencial del presente), no queda suficientemente claro.

Con lo que está en juego a partir de esta demanda, y casi tres décadas después de su publicación, los acontecimientos históricos sitúan el proyecto de Habermas en un contexto fuertemente delimitado por las características propias del Estado de bienestar europeo. Pero hoy ya no nos es posible dar por sentada la permanencia del mismo, y los recursos que habrá que movilizar en su defensa, en un entorno marcado por el multiculturalismo y la “subproletarización” masiva de todas las poblaciones del mundo, seguramente sobrepasan los cauces señalados en las categorizaciones habermasianas.

En todo caso, nadie a quien le interese la filosofía de nuestro tiempo puede permitirse el lujo de desconocer esta obra. Todos los debates relevantes sobre un bosquejo de racionalidad universal para el mundo actual pasan por los contenidos de sus páginas. Contenidos que conforman una auténtica cima del mejor pensamiento social crítico contemporáneo.

Por José Antonio González
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