Hay dos maneras de entender la comunicación: como un congreso de almas buenas o como un campo de batalla. Habermas, con su teoría de la acción comunicativa, apostó por lo primero: el ideal del consenso, la fe en que el lenguaje es un espacio de entendimiento racional entre iguales, coronado luego en su Glauben und Wissen, la famosa conferencia del Paulskirche donde bautizó nuestra época como “postsecular”: reconciliación entre razón y religión en nombre del diálogo. Friedrich Kittler, en cambio, se sitúa del otro lado de la trinchera. Para él, la comunicación no es la mesa del consenso, sino el eco técnico de la guerra en que la frase de Heráclito –la guerra (pólemos) como padre de todas las cosas– se convierte en programa de investigación. Pues el verdadero padre de los medios no es el espíritu ilustrado, sino la artillería, el schützengraben, el radar y la criptografía militar. No hay que preguntar por el “espíritu” de la época (Zeitgeist), ni por la buena voluntad, sino por las máquinas que codifican y deciden quién oye, quién calla y quién muere. Como en los secretos de familia: rara vez se trata de una “verdad” metafísica, sino de las condiciones de un nacimiento o de un muerto incómodo; lo que se protege no es un contenido, sino la interrupción misma de la comunicación. Así también nuestras democracias: esconden menos ideologías que infraestructuras bélicas. Habermas habla de consenso; Kittler responde, sin flores ni lágrimas: dejen de fingir que la industria del entretenimiento es un coro de ángeles, vayan a los cables, a las armas, a la logística. Allí es donde la historia, incluida la nazi, sigue escribiéndose.
Recuerdo una tarde en Madrid (o quizá era ya noche, porque en Madrid, cuando se conversa con Agapito Maestre, el tiempo deja de tener orden). Salíamos de un restaurante de la calle Serrano, después de uno de esos ágapes hispánicos donde primero el vino y después el café llenan de sangre la palabra y la política. Agapito, con su ironía castellana y esa lucidez que no pide disculpas, me dijo, casi susurrando:
—El problema de España, y de Occidente, no es de gestión, sino de raíz. Hemos perdido la radicalidad.
Nos detuvimos frente a la verja del Retiro. La palabra “radical” resonó con un tono arcaico, como si el eco viniera de las entrañas de la lengua. Radical viene de radix, raíz. Ser radical no es ser extremista (ese malentendido de los tiempos tibios), sino tener el coraje de ir a la raíz de las cosas. La raíz, decía Marx en su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, es el hombre mismo. Ser radical no es querer destruir el mundo, sino hacerlo visible desde su germen: el ser humano como raíz universal y, a la vez, como límite trágico. La radicalidad es histórica o no lo es. No puede germinar en el individuo narcisista del mindfulness neoliberal, que confunde la raíz con la raíz cuadrada de su bienestar interior, sino del hombre histórico hecho de heridas, hambre, luchas y generaciones enterradas. La radicalidad no brota del bienestar, sino de la intemperie. Nace del deseo de excavar hasta que lo humano se revela como germen y como límite, como promesa que sangra. Ser radical es aceptar que la historia no se gestiona: se sufre, se hereda, se pelea.
Ese recuerdo madrileño con Agapito se me impone hoy porque la política occidental parece haber perdido, no la serenidad, sino la tensión. Ha sustituido la guerra por la gestión, el conflicto por el algoritmo. Frente a esa disolución, Agapito –en esa valentía intelectual que irrita a los impotentes– recuerda que quien desea la paz debe prepararse para la guerra. Trump, dice, no ha hecho más que actualizar el viejo principio de Vegecio, si vis pacem, para bellum.
Este principio, que nuestras “almas bellas” post-históricas consideran una barbarie, es en verdad el fundamento de todo realismo político. No porque invite a la destrucción, sino porque reconoce que la paz no florece en el vacío moral, sino sobre el suelo trabajado por la violencia necesaria. Platón ya lo sabía en la República: cuando los griegos combaten entre sí, decimos enfermedad (nósos), no guerra (pólemos). Cuando combaten contra los bárbaros, la guerra es justa, porque tiene sentido. La enfermedad política, nos advierte, comienza cuando la comunidad confunde al amigo con el enemigo.
Y eso es lo que sucede hoy. Las democracias liberales, incapaces de pensar el conflicto, han vuelto la discordia interna su modo de vida. No hay barra fronteriza ni espíritu de polis: sólo una enfermedad doméstica, un rumor de niños que llaman “violencia” a todo gesto de decisión. Las naciones occidentales sufren, como diría Freud, de “malestar en la cultura” pero sin conciencia del síntoma. Y mientras tanto, los imperios reales –los que aún tienen músculo– no discuten sobre su legitimidad, sino sobre su eficacia.
Donatella Di Cesare, en Sulla vocazione politica della filosofia (y más aún en Virus sovrano?) ha planteado una pregunta inquietante: ¿qué es primero, la «arché» o el «demos», el orden o el carnaval? Occidente, con su deseo de eternizar el orden, suele creer que la «arché» –el principio, el mando, el fundamento– precede al «demos». Pero Di Cesare responde: no, es el pueblo el que interrumpe el orden. La democracia no comienza en la fundación, sino en su suspensión. De ahí su tesis de la in-fundamentación de la democracia: no hay arché que la legitime, ni soberano que la autorice. La democracia irrumpe cuando el pueblo sin título se atreve a decidir. En términos rancierianos, el poder proviene precisamente de la ausencia de título que da título. La democracia, por consiguiente, no es un sistema cerrado sino un carnaval intermitente, una risa que desordena el derecho para inventar otra vez lo común.
Y, sin embargo, ese carnaval democrático necesita un marco: saber qué y quién es el enemigo. Porque si todo se confunde –si el carnaval devora toda «arché»– la política degenera en espectáculo sin riesgo. Schmitt tenía razón: sin distinción entre amigo y enemigo, la política se disuelve. Pero Di Cesare complementa: sin ruptura del fundamento, esa misma distinción se convierte en teología del orden. Entre Schmitt y Di Cesare hay una tensión fecunda: el uno recuerda que toda política se construye con fronteras; la otra, que esas fronteras son siempre vulnerables, paródicas, humanas.
Agapito –como buen español de vieja cepa– no soporta el sentimentalismo contemporáneo. Él llama “almas bellas” a esas conciencias que se refugian en la moral para esquivar la realidad. Son los sacerdotes de la moderación, enemigos del conflicto, devotos de un pacifismo autoindulgente que confunde la paz con la debilidad. Frente a ellos, el realismo hispano asume la guerra como condición del mundo. Ojo. No se trata de militarismo, sino de ontología. Lo “real” nunca es armonía, sino resistencia al deseo de armonía. Desde el Quijote hasta El sentimiento trágio de la vida, desde Jovellanos hasta Agapito, hay en la tradición hispana una desconfianza saludable frente al idealismo. La vida no es buena porque prometa amor, sino porque exige combate. El hispanismo se reconoce no en su pureza sino en su contradicción; y su realismo, rudeza mediante, consiste en mirar el abismo sin pedir permiso al buen gusto.
El mundo gira entre tragedia y comedia. Vivimos la comedia de la democracia sin demos, del Estado sin soberano, de la guerra declarada por nadie. La stásis platónica –la enfermedad interior– hoy se llama “opinión pública”: la forma más solapada del desarme. Ya nadie está dispuesto a defender lo común, sólo lo propio. Los ejércitos ceden ante los algoritmos, los Estados ante las corporaciones, los ciudadanos ante el espejismo moral de sentirse víctimas.
La advertencia de Agapito cobra fuerza: no hay paz sin rudeza, ni política sin enemigo. Quien desee la verdad de la paz debe aprender la verdad de la guerra. Y añadiría: quien quiera comprender la democracia, debe asumir su carácter in-fundado, su fragilidad esencial. No se trata de elegir entre «arché» o «demos», orden o carnaval, sino de mantener viva la tensión entre ambos. Pues, si Platón diagnosticó la enfermedad de Grecia en su guerra civil, nosotros padecemos una enfermedad de la polis más sutil: la abdicación del conflicto. Y cuando el conflicto se borra, no llega la paz, sino la resignación.
Aquel día en Madrid, Agapito miró hacia el edificio del Ejército del Aire y murmuró:
–La raíz, amigo mío, hay que regarla con polémica.
Y tenía razón. La democracia no es un don del oikos (del hogar, de la economía) sino una conquista de la polis. Lo común nace de la fricción, no del consenso. Ser radical no es gritar más fuerte, ni militar en el extremo, sino excavar más hondo. Es cavar hasta la raíz de las cosas, allí donde el ser humano se revela como su propio fundamento: precario, anfibio, combatiente.
La guerra, entendida como forma de lucidez, no es el fin de la política, sino su comienzo. Habermas seguirá confiando en el consenso, en la mesa bien puesta de la conversación ilustrada; Kittler, en cambio, nos recuerda que bajo la mesa siempre hay cables, micrófonos, radares, logística militar. Agapito se sitúa del lado incómodo de ese realismo: sabe que la democracia sólo sobrevive si no miente sobre sus propias condiciones técnicas, bélicas, trágicas. La elección, al final, es sencilla: o seguimos hablando como si la comunicación fuera un congreso de almas bellas, o aceptamos que toda palabra nace bajo el ruido de fondo del pólemos. Entre el consuelo de Habermas y el cinismo de Kittler, prefiero la rudeza hispana que riega la raíz con polémica y no le teme a llamar a la guerra por su nombre.
Si (
No(
