El cristianismo exageró su moralismo. En el siglo IV, Juan Clímaco (el “de la escala”) presenta la vida monástica como la ascesión de una escala de 33 peldaños; san Benito presenta una escala de la humildad con doce grados ad excelsior, hacia lo más arriba: hay que subir bajándose para elevarse, exaltatione decendere et humilitate ascendere. Sin embargo, sin la teología cristiana las demás grandes religiones no presentan una imagen personalista comunitaria antropo/teocéntrica, ni en el islam, ni en el hindu/budismo, ni en el judaísmo. Tampoco resulta fácil encontrar personalismo comunitario en los sistemas inmanentistas hiperpersonales (marxismo, anarquismo), ni en las metafísicas existencialistas cerradas a la trascendencia y al más allá, aunque su antropocentrismo haya sido fecundo en muchos periodos históricos. Sólo dentro del cristianismo cabe el personalismo comunitario abierto a cuanto exista fuera de sus propios límites. Dicho con todo respeto para no creyentes y no cristianos, a quienes amo.
Ahora bien, dentro el cristianismo, que ha conocido el Renacimiento, la Reforma y la Ilustración, la hermenéutica presenta diferentes modelos y tensiones, algunas de las cuales en algunos puntos se tensan desde siempre hasta el límite de las herejías, los cismas y, sin llegar a tanto, en el interior mismo de un cristianismo que llega a rezar por el Papa para que se convierta. Las sectas son la hipérboles de la fe.
Si el personalismo comunitario tiene su último exponente en Jesús de Nazareth, del cual hay muchas interpretaciones, no cabe esperar que el personalismo comunitario, cuya imago hominis es la imago Dei, no haya tenido sus correspondientes costos y sufrimientos durante sus veinte siglos. Lo que denominaríamos “iglesia personalista primitiva de Mounier y Esprit” tuvo que realizar cambios para conservar su identidad abierta, las famosas “cinco etapas en Esprit”, en cuyo transcurso algunos paladines del mismo terminaron fuera para fundar nuevos grupos con mejor o peor fortuna, otros se incorporaron al nacionalismo burgués de De Gaulle, y la mayoría se quedó chez soi. Esto ocurrió en un espacio de tiempo tan breve como el de 1932-1950, apenas dos décadas. Hubo en la diáspora del movimiento personalista Esprit tres direcciones: unos consideraron a Mounier como un católico radical cada más entregado a la causa de los pobres, más profético, menos burgués en su crítica al desorden establecido; otros, en el extremo opuesto, abandonaron el personalismo de Esprit para integrarse en la nueva política partidista francesa del general De Gaulle y de otros movimientos republicanos, pero sobre todo la mayoría llevó una vita mínima en el sofá de sus casas. Finalmente Esprit perdió el carácter de su fundador, Emmanuel Mounier.
Esto es algo que siempre ocurre en la tensión entre el polo profético y el polo institucional. Al final, por referirnos a un ejemplo sobradamente conocido, los franciscanos liquidaron a san Francisco, y hoy los cristianos al Cristo de las Bienaventuranzas. Este proceso de burocratización de las estructuras y de la vida de las personas suele ser inexorable y al parecer inevitable. Todo, las religiones incluso, tiende a su acomodación con el curso de las edades. La moral abierta deviene moral cerrada, dogmática y sectaria, “consagrada”. Jesucristo sabía lo que hacía al denominar fariseos a quienes más se jactaban de ortodoxos.
El dilema resultante es siempre el mismo: o bien aflojar el paso para que el pelotón de cola cada vez más numeroso no se “nos” pierda, con una especie de “terapia de mantenimiento”, o quedarse con un pequeño grupo más fiel al espíritu cada vez más declinante y exiguo, sobre todo si la celeridad del paso de su fundador se mantiene. La continuidad de los grupos y de las personas nunca está asegurada. Lo que llama Jean Luc Marion “fenómeno saturado” es lo más común en la antropología: abotargamiento, cansancio, culpabilización de los otros, es decir, la antítesis de la presencia militante. Esto es algo no tan fácil de reconocer dado nuestro apego al ego, “vraiment ce n’est pas chose facile pour être fidèle”(1). El acontecimiento no es cosa de gente que está viva pero renqueante, sino de quien está viviente, vivant en el pleno sentido de la palabra, no un poco vivo, no medio muerto en cadaverina inercia.
Ce n’est pas chose facile, pues los reflejos de la existencia terminan claudicando a la hora de la tertulia del té o’clock, a las cinco de la tarde dominical. La existencia es incómoda, y a veces se encuentra en esa “delgada arista”, en aquel alfeizar de la ventana de que hablaba Martin Buber. “J’appelle expérience un voyage aubout du posible de l’homme”, había escrito Camus(2) y refrendado Marcel: “c’est l’homme lui-même dans son unité”(3). Las grietas de ese sistema de diversidades y adversidades sólo pueden ser unificadas por el compromiso de la acción révolté, no simplemente rebelde, pues incluye la humildad autocrítica. Como destacó tempranamente Maine de Biran, no cabe ética sin esfuerzo, contra los “santos procrastinadores”.
Ahora bien, mantener la identidad significa alentar siempre y en todo lugar la única rebeldía que merece la pena y que lleva el nombre de fidelidad: “el temple de un ser humano se reconoce y se prueba por la fidelidad de que es capaz”(4). Ahora bien, ¿cuál sería esa fidelidad única capaz de vencer a la infidelidad? La transida dinámicamente por su voluntad de incondicionalidad: “una ética que toma como centro a la fidelidad está irresistiblemente avocada a una voluntad de incondicionalidad, que es en nosotros la exigencia y la marca misma de lo Absoluto”(5). Incondicionalidad es el nombre de la alegría de lo Absoluto incluso en el descenso a los lugares más bajos y a las cotidianas tribulaciones.
Por el contrario, la fidelidad no está anclada en la mera voluntad, está anclada y encarnada en los valores fundadores a los cuales se adhiere la persona. Por ello, al decir “valor” aparece en escena la “persona valiosa” sostenida en los valores que lo fundan. El ser humano es un fundador fundado. En el personalismo axiológico, enseñaba Max Scheler, no habría fidelidad a los valores si los valorantes no estuvieran fundados en esos valores incondicionalmente, en la fidelidad fundada por los valores que les anteceden. La fidelidad fáctica del valorante remite a un protovalor, en el caso del cristiano Jesucristo. No está, por tanto, la cosa en la loquella, sino en la sequella, no en mero decir o decirse o desdecir y desdecirse, sino en el seguir al protovalor.
De este modo “la lealtad es la libre subordinación de sí a un principio superior. El conflicto entre dos lealtades que se combaten es el mayor de los males”(6). De ahí la libre subordinación, esa Gottesabhängigkeitsgefühl, esa servidumbre voluntaria del siervo inútil ante su Señor, tan combatida por los inmanentismos autocéntricos. Servir voluntariamente con servidumbre a lo más valioso, eso es la libertad, que no lo sería sin estar ordenada a otra más grande, esencia misma de la dialéctica.
Si no hay valores sin valorantes ni valorantes sin valores, se comprende bien el error de quienes afirman que “ya no hay valores”, cuando en realidad lo que faltan son valorantes activos en sus causas. Toda sociedad tiene sus valores, incluso muy aberrantes, lo que ocurre es que culpamos a los disvalores de nuestro mundo antes que reconocer que nosotros valemos poco a la hora de la fidelidad y de la lealtad. Nada hay más antiguo en la historia que la paja en el ojo ajeno que no ve la viga en el propio. Por eso el egocentrismo impide la conversión permanente.
Decía Aristóteles que la virtud (areté) de un buen cuchillo es cortar bien; sin embargo, la fidelidad a un chuchillo de palo al que se le atribuyen virtudes de hierro es puro fariseísmo, un oxímoron. Ser fiel o no ser fiel a los valores no es toda la cuestión; el problema es saber qué fidelidad se profesa a qué valores. El fariseísmo que presume de fidelidad no está por encima del absurdo. El absurdo no es la antítesis de la verdad, es la verdad profesada absurdamente con todo el ser.
1. Marcel, G: Homo viator, HV, 172.
2. HV, pp. 347 ss.
3. HV, 207.
4. HV, 175.
5. HV, 176.
6. HV, 207.
Si (
No(
