Una lectura parcial de Ortega y Gasset

En 2005 se publica un magnífico libro, en el que intervienen prestigiosos autores, con un ambicioso título: El legado filosófico y científico del siglo XX. Sin embargo, llama la atención en el grueso libro una anomalía. Se trata del artículo que se ocupa de Ortega y Gasset, cuyo autor es Nelson R. Orringer. Este artículo produce la impresión de que Ortega era para Orringer un filósofo muy poco original, que se dedicaba a copiar ideas de sus maestros y antecesores, sólo alemanes, o sea, un plagiario remendón, de “Nietzsche, Simmel, Cohen, Natorp, Husserl, Dilthey y Heidegger”. Y añade: “De Nietzsche y de Simmel aprende Ortega que el estudio del hombre como tal podía servir como el enfoque de la filosofía y que la vida autosuperadora es el marco propio de tal examen”. “Cohen imparte a Ortega una voluntad de sistema y la visión de la vida como quehacer. Sobre todo le influye en perfeccionar su método”. “Natorp llama la atención de Ortega hacia Husserl y de éste aprende un cierto escepticismo hacia la lógica físico matemática y el valor cognoscitivo de la experiencia inmediata”. “Por el fenomenólogo Scheler y el vitalista neokantiano Simmel atraviesa una fase antropológica”; y luego “une al ontólogo del existir, Heidegger, y al filósofo de la vida, Dilthey para su madura metafísica”. Y no sólo eso, sino que la lectura de Ser y tiempo a Ortega “le sirve para ordenar sus cuatro principios” fundamentales: la vida como realidad radical; la vida como quehacer, problema; quehacer consistente en decidir entre posibilidades concretas; lo que define mi libertad y mi finitud. También el término circunstancia lo saca del regeneracionista Joaquín Costa, ¡con matiz patriótico y todo! Menos mal que Orringer por lo menos le concede dos méritos: ser “una síntesis original” de todos ellos y ser “uno de los mejores prosistas del siglo XX”. Es verdad que Ortega es muy metafórico, pero decir que “la vida es la realidad radical” es una metáfora, como dice Orringer, es pasarse.

Limitándome a algunos ejemplos de los dichos, de los que el autor comentado supone su influencia en Ortega, en cuanto a Simmel, no veo que Ortega pueda entender como éste la Historia como psicología aplicada. Pues si en la historia intervienen “ciencias que no se presentan con el carácter de disciplinas históricas, como Retórica,

Poética, Ética, Economía, Sociología”, etc, difícilmente la Historia va a ser simplemente una psicología aplicada para Ortega, si en ella hay que integrar todas esas ciencias. A él tampoco le convencen las denominaciones de Ciencias del espíritu ni Ciencias morales, sino que prefiere el nombre antiguo de Humanidades.

En lo que se refiere a Dilthey, en la Historia de la filosofía, de Abbagnano, por ejemplo, Dilthey se ubica en el neocriticismo junto a los neokantianos, mientras Ortega está en el pragmatismo junto al propio Unamuno o Vaihinger. Ortega le reprocha a Dilthey el no estar a la altura de su intento no sólo por no ver claramente lo que era la razón vital, sino ni siquiera tampoco suficientemente la razón histórica, por lo que no fue capaz de publicar el segundo tomo de la Introducción a las ciencias del espíritu (Prólogo a la Introducción). La observación implícita de Orringer de que Ortega estaba muy al tanto de la filosofía de su tiempo no destaca lo suficiente el hecho de la crítica que hace precisamente de aquéllos de cuyas ideas se supone deudor. De sobra sabe Orringer cómo entiende Ortega la difusión de las ideas corrientes, que se le ocurren por azar a cualquier filósofo, y lo propio de las Grandes Ideas, en las que se encuentran necesariamente los pensadores, como para achacarle la recepción de tantas ideas corrientes foráneas, sintiéndose vivir él en el centro de esa nueva gran Idea que era la razón vital. Y el problema de Dilthey era que la “intuición” que había tenido de esa Idea fue incapaz de someterla a “concepto claro”, ignorante de que “había llegado a un nuevo continente”. Y ello no por incapacidad personal, sino por sufrir el terrible anacronismo de tener que pensar la nueva Idea con las ideas de su tiempo” (Kant, Hegel, Dilthey). De modo parecido se quejaba Heidegger, de tener que pensar Ser y Tiempo con las categorías metafísicas que repudiaba. Por lo dicho, la influencia de Dilthey en Ortega más bien parece una influencia a la contra.

En cuanto al influjo de Heidegger en Ortega, es cierto que aquél puede considerarse más sistemático que éste, pero más profundo es discutible. Y los intereses intelectuales de Ortega son claramente más amplios que los del filósofo alemán, que además es menos inteligible en su expresión. En ambos se pueden apreciar dos períodos en su pensamiento. En Ortega, el perspectivismo y el raciovitalismo, y en Heidegger, la etapa anterior y posterior a la “torsión” (kehre). La

preocupación de Heidegger es más bien el significado que el sentido del ser, al menos como yo entiendo el sentido, como valor. Para Ortega, en cambio, el ser sólo es una interpretación de “lo que hay”, que es lo real, como puede ser lo experimentable, lo razonable, etc. El concepto de razón vital es más analizable empíricamente que el concepto de Dasein, Ser Ahí o Ser-en-el mundo, que además requiere una explicación compleja que no necesita el de razón vital. Es novedosa la distinción de Ortega entre relaciones sociales e interindividuales, como el amor y la amistad, la distinción entre ideas y creencias, que no sé que haga Heidegger. Ambos distinguen lo auténtico de lo inauténtico. Según Heidegger, lo inauténtico del “se” consiste en que el suyo no es un verdadero proyecto de alguien que no tome la cosa como simple presencia. La autenticidad o lo propio consiste en la asunción de responsabilidades y la aceptación de la muerte como la posibilidad más propia. Para Ortega, la autenticidad consiste en un proyecto racional que sea la mismidad o destino de cada hombre. Y lo inauténtico en no hacerse cargo de esa mismidad, careciendo de proyecto. Se puede considerar que en ambos filósofos esa distinción tiene un carácter moral, aunque Heidegger lo niegue, pese a hablar de “voz de la conciencia”, una expresión claramente moral. Por otra parte, bastante antes de que Heidegger publicara Ser y Tiempo (1927), Ortega, en El tema de nuestro tiempo, tiene expresiones que aluden a su inspiración capital. Por ejemplo: “la razón pura occidental “es tan sólo una breve isla flotando en el mar de la vitalidad primaria” (Vol. III, pg.177).

La idea en que coinciden Ortega y Heidegger es evidentemente en un historicismo radical, según el cual “el hombre no tiene naturaleza sino historia”, según Ortega, y “la esencia del hombre es su existencia”, para Heidegger. Error parcial de ambos, a mi parecer, que habría que corregir con una expresión como: “el hombre completa su esencia por medio de su existencia”, pues cuando nace pertenece a la especie humana y no es un simio o un ave. Por afán de radicalidad tal historicismo desprecia siglos de tradición filosófica y científica para los cuales “esencia” significaba modo de ser, en este caso humano. Ese radicalismo historicista o existencialista tiene consecuencias negativas, por no objetivas, por ejemplo en el feminismo radical de hoy que afirma que nada es natural sino que todo es cultural, siguiendo las